張茂澤
十八屆四中全會提出依法治國國策，讓我們思考如何才能搞好法治。從學術研究角度看，我們一方面要反思中外法治史，總結歷史上實施法治的經驗，爲現在依法治國提供借鑑，並汲取過去法治不行或不足的教訓，引以爲戒；另一方面要反思法治本身，尋求法治之所以爲法治的內在根據，發展我國的法哲學或法理學，建立我國社會主義法治體系，爲法治建設提供堅實的法哲學理論基礎、禮法制度保障和“君子”修養準備，等等。這些都離不開對我國幾千年“法治”思想史的認識和研究。我國曆史上長期占主導地位的儒家，對法治有系統的論述，先秦大儒荀子的“法治”思想就是代表。
一、“法治”概念的意義
荀子提出了“法治”概念，他說：“無國而不有治法，無國而不有亂法。……兩者並行，而國在上偏而國安，在下偏而國危，上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民願，其俗美。而四者齊，夫是之謂上一。如是，則不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。”（《王霸》）荀子在這裡所謂“法治”，在語型上乃是前述“治法”一詞的動詞化運用，指“治法”形成的過程。“治法”乃靜態看國家得治之法，“法治”指動態看，通過努力（如修養、禮治等），治理國家之法不斷改進，無法成爲有法、亂法成爲“治法”的過程。荀子“法治”概念比現今法治概念意義要廣闊。
這啓示我們，法治作爲治國理政的總方法，其出發點、標準、主要內容、目的，都在提高治國者的治國修養、能力，不斷改進治國理政的方式、制度等，將國家治理好，讓國家長治久安。
荀子的學生，也是法家的集大成者韓非明確提出“以法治國”（《韓非子·有度》）主張。法家的“以法治國”和今天我們強調的“依法治國”相比，雖然都講法治，但在根本上有以下不同：
第一，法的本質不同。韓非所謂“法”，直接來源於國君（韓非稱爲“人主”或“上主”）的意志，是國君個人意志體現到法制中，是單純君主專制的表現；今天我們所謂法，是黨和人民羣衆的統一的意志的權力體現和權利保障，是國家公權和個人公民權的共同實現。
第二，法的地位不同。韓非以法治國，法只是治國手段，是君主權力的體現，而非對君主權力的約束；今天依法治國，法是治國依據、標準，是約束權力的“籠子”，是保障公民權利的堅強後盾。
第三，法的性能不同。韓非所謂“法治”，指國君利用法、術、勢等手段維護統治，實現國家富強目標，偏重於維護政權，民本思想薄弱。韓非的法治理論集法家大成，後來成爲指導君主專制實踐的基本思想，流毒甚深，受到不少儒家學者的抨擊。今天我們講法治，法不只是手段，而且法治和自由、民主、平等等社會主義核心價值觀一起，構成治國理政和人民羣衆日常生產生活的一部分。
其實，今天法治概念的意義和韓非理解的法治不同，在韓非的老師君子那裡已經表現出端倪。和韓非法治思想的君本傾向不同，荀子的法治思想，蘊含着以民本思想抑制君主專制的因素，開啓了我國曆史上民本傾向的法治道路。從這個角度看，我們今天的法治概念，並非完全源於西方，也是我國古代法治思想現代化發展的產物。
《說文》: “灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌、去。法，今文省。”段玉裁註解說，法字有刑和模範二義。刑是罰罪的意思，模範是範型、標準的意思。法字的象形意義是去除不平，維護公平如水。法的這個意思，古今一致。只是今天的法，更強調體現民心民意，更加制度化、程序化。
這裡涉及兩個問題：第一，是否應重視法治的道德或禮樂基礎這個問題？沒有道德或禮樂基礎，法治能否順利進行？第二，法治的基礎是什麼？是西方那種倫理、宗教信仰，還是中國的禮樂？這需要專門討論。從我國思想史看，荀子的禮論，作爲其法治思想的一部分，恰恰是其法治思想的理論支撐。
二、禮是“法治”的基礎
荀子法治思想有幾個要點，首先他強調，禮是法治的基礎。荀子認爲，禮是“法之大分”、“類之綱紀”（《勸學》）；“非禮是無法也”（《修身》），禮是法之所以爲法的前提、根據。具體而言，禮的主要性能在區別尊卑、貴賤、長幼等，使每個人在社會羣體中各有其分、各守其分、各盡其分。他說：“夫貴爲天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之慾，則勢不能容，物不能贍也，故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差、知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫羣居和一之道也。”（《榮辱》）在禮的基礎上，產生了維護禮、落實禮的強制性規範，這就是法。所以，治國理政，理應“以善至者，則待之以禮；以不善至者，待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。”（《王制》）
荀子認爲法的基礎是禮；就人的修養和國家治理實行法治而言，強制性外在約束應建立在自覺的內在自律基礎上，社會政治法律制度應建立在整個世界真理或秩序的基礎上。荀子將孔子重視的“禮”落實爲法律制度，讓禮爲法律提供堅實支撐，既爲儒家法治思想體系提供了理論框架，也爲儒家政治思想官方化提供了思想支持。
在此基礎上，荀子重點討論了禮的問題，“禮”論是荀子法治思想的重心，是他的法哲學。
禮本爲宗教儀式，是溝通神人或天人的橋樑。周公制禮作樂，將禮制度化、人文化、世俗化；孔子進一步將“禮”理解爲人性的內涵和規範表現，視爲君子的必要修養、文明的核心內容、治國理政的方式等。在荀子那裡，禮的地位更加重要，被理解爲一種“至矣哉”的世界普遍性存在物。他讚歎禮說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。以爲下則順，以爲上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說，天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡，小人不能測也。”（《禮論》）天地自然、人類社會、好惡情感、實踐活動、文化發展，都離不開禮，都在禮的規範範圍內，都以禮爲標準、規範、準則和理想。
荀子斷定，禮的本質是理。他說：“禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去僞，禮之經也。”（《樂論》）“理”表現到人類社會，是“人道之極”，這就是禮。他寫道：“繩墨者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也”（《禮論》），如同繩墨是直的標準、衡是平的標準、規矩是方圓的標準一樣，禮是人之所以爲人的標準。這個標準不是離開人的現實社會生產生
活的，而就是根於人心、人情的誠，發乎中而形於外的社會公共制度、言行活動規範等。
就禮的存在形態看，荀子主要討論了四類禮：禮義、禮制、禮法、禮儀。換言之，禮的結構主要有這四個部分，它們有機結合起來，共同構成了禮。
具體看，禮的內核、宗旨、精神是義，稱禮義。荀子認爲，對人類社會而言，禮義“不可少頃舍”，非常必要；之所以如此，是因爲這由人類社會性質所決定。他分析說：“人何以能羣？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。……禮義之謂也。”（《王制》）禮義的實質是道或他所謂“大理”在言行活動規範上的表現；具體內容是“分”而“和”。分是分位，如君君臣臣、父父子子之類，各有其分；有修養的人們自覺到此，而後各盡其分、各盡其職；每個人都這樣做，互相結合起來，就形成一種符合對立統一的辯證關係狀態，由此就可以增強人認識改造自然、社會和人生的能力，“制天命而用之”，滿足人生產生活和社會發展的需要，達成理想的社會。所以，國君理以禮義治國，認識到“禮義不加於國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而盡亡矣”（《天論》）的道理，“管分之樞要”，抓住治國理政的根本所在，而後自然可以富國強兵，由霸而王。
人是歷史的主人翁。在儒家看來，個人修養不斷提高，始終是一切人類活動的前提和基礎，治國理政也不例外。就個人而言，如內有德性修養，則表現在外，必有規範、準則、典章制度，是爲禮制，如尊尊、親親之類。荀子說：“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。制度以陳，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，四方之國，有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績如天地，天下之人，應之如景響，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”（《王霸》）禮制是禮義的制度化表現。
禮義用於治國，成爲治國理政的根本大法，稱禮法。荀子斷定，治國理政，禮法不可或缺，“國無禮則不正，禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也。既錯之，而人莫之能誣也。……爲之則存，不爲則亡，此之謂也。……農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。” （《王霸》）禮法是治國的必備制度和方法，也是國家長治久安的要素。
作爲人們日常生產生活規範的，還有各種禮儀，其中最重要的是養生送死方面的禮儀。所以荀子說：“禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬，而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。其銘、誄、繫世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾生也。終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。”（《禮論》）
綜上所述，荀子所謂“理”，以人的性理爲核心，將外在言行活動規範和內在的需要、慾望、情感、認識以及人性都包含在內。他雖然提出人性惡說，認爲“人之性惡，其善者僞也”（《性惡》），強調性、僞之分，將仁義道德不看成人性內容，而看成後天修養努力的結果；但其人性論宗旨卻在論證化性起僞、化惡爲善的必要性和辦法。而且他強調“人之所以爲人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。”（《非相》）正因爲這樣，所以人們厭惡貪利爭奪、野蠻無禮，喜好“禮義辭讓忠信”（《強國》）。這樣，仁義、道德、禮法等善的內容，仍然被他斷定爲“人道”的核心內容。這就以具體的分析和論證限制甚至否定了他的人性惡論，而潛在支持了性善說。
在荀子看來，理是禮的本質，禮是理的表現，是“道德之極”（《勸學》），當然也是化性起僞、化惡爲善修養的標準和理想。後來，理學家由此斷定禮的本質就是天理，而主要內容則是性理，即人之所以爲人的本質所在。在儒家看來，內則性理，外則禮法，內外合一，構成文明的核心內容，正是人之所以不同於禽獸的所在。
根據儒家看，人的性理，或者說人性，構成禮的實質，也成爲法的基礎。這正是古代儒家人文的法哲學的重要內容和特徵。任何治國理政活動都離不開人，是人對人的治理；在這個意義上說，所有國家治理活動，都是人治。那種將法治與人治對立起來的主張，是缺乏人學的政治哲學理論根據的。根本上說，法也是有修養或有德的人對政治真理有認識，而後運用於國家治理活動中才產生的。法的本質是真理或道德；法的仁義道德等人性基礎不可抹殺，法本於人性的人情因素不容忽視。維護權力統治、階級鬥爭的工具性能，只是法的部分性能，法還有維護社會生產生活正常進行的性能。法不止維護權力，而且近代以來還要保障民衆的權利。這些都說明，法治只是德治的一部分，是德治的補充和表現；德治纔是正大光明而又經得起歷史檢驗的治國理政道路。這也當是荀子強調禮作爲法治基礎的深意所在。
三、“法治”的根本內容與禮一致
在荀子看來，法治建立在禮及人的性情基礎上，法治的主要內容、根本宗旨仍然與禮一致，法治與禮治並不矛盾，而是相互統一的。在一定程度上說，法治最重要的工作，就是實施禮治。
關於禮的根源，荀子認爲，禮有天地、先祖、君師“三本”（《禮論》），即自然生命本源、人類社會本源、家國政治本源。他的意思是說，禮產生於自然天地、人類生命的自然延續，也產生於齊家治國的社會需要；從人的角度看，爲了調節個體人的需要（“欲”）和社會生產品（“物”）的矛盾，使兩者“相持而長”，維繫和保持平衡，才創制了禮。荀子說：“禮起於何也？曰：人生而有欲。欲而不得，則不能無求；求而無量度分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）
人生下來就有生存和發展的需要，由此就有滿足需要的追求；每個人的追求如果沒有節制和規範，就會導致社會混亂。“禮”是節制和規範人的追求和需要的制度文明成果；其性能在於規範人的言行活動，保障社會的穩定。“禮”的產生，就因爲人的需要（“欲”）和滿足人的需要的物質財富（“物”）之間存
在着矛盾。這種矛盾表現在，如果一個人的慾望無節制、規範，那麼，即使窮盡天下的財富，也不能滿足其貪慾；反過來，根據已有的物質財富，又不可能滿足所有人的所有慾望。人們面對這種不容易克服的矛盾，從人自身出發，一方面當然要大力發展社會生產，“強本而節用”（《天論》），根本上解決物質財富不足的問題；但在一定歷史時期，社會生產相對不足的條件下，每個人適當減少或剋制自己的慾望（“屈乎欲”），也是自然而必需的。在荀子看來，既讓物質財富“不屈乎欲”，也讓人的慾望“不窮乎物”，使物和欲兩者之間“相持而長”，既互相限制，互相對立，又互相支持，相輔相成，正是“禮”的最大社會功能，也是“法治”必須面對和解決的最根本問題。
荀子天才般直觀到，人的生活需要和生產力水平之間的矛盾在人類社會生活中有重要意義，他還從制度文明（“禮義”）的建設方面探索解決這一矛盾的辦法，遠遠超越了先秦諸子的社會思想，是相當深刻的。荀子的禮、法觀念，是儒家努力將人性論向社會化方向具體發展的思想表現。他的看法不僅揭示了一切制度的起源，而且接觸到了社會生產品和廣大人民羣衆的需要之間的社會基本矛盾，並斷定這一社會基本矛盾是一切法治的根源，思想深邃，很有說服力，即使對今天的法治建設也有重要啓發。
如果我們將荀子所謂法，理解爲法律或法治，則我們可以說，在根本性能上，荀子所謂禮和法，都要解決社會基本矛盾，這是一致的。區別只在於：第一，在內容層次上，法偏重於絕不能違背，是規範底線。禮本來包含法在內，法是禮的一部分；但後來法從禮中分離出來後，禮便側重於更高的道德要求；第二，在解決社會基本矛盾的手段或方法上，是否是強制的。強制的是法，非強制的是禮；是否是自律的，自律的是禮，他律的是法。
但事實上，荀子所謂法，不只是今天我們所謂法律或法治的意義，而且還指治國方法，有時尤其指作爲法律或法治一部分的刑罰。比如，他提出禮法治國主張說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。故（天子、諸侯、大夫、士）……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由是以上，則必以禮樂節之；衆庶百姓，則必以法數制之（楊倞注：君子用德，小人用刑）， ……朝無幸位，民無幸生，此之謂也。輕田野之稅，平關市之徵，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。”（《富國》）儘管對禮法做了一定區分，但荀子更強調的是兩者的一致性。他相信“至道大形。隆禮重法則國有常，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠。兼聽齊明則天下歸之，然後明分職，序事業，材技官能，莫不治理。”人君“以禮分施，均遍而不偏”，人臣“以禮待君，忠順而不懈”（《君道》）等，正是荀子法治的具體內容，也是他禮制或禮義的內容。可見，他更注重禮法的內在一致性，尚未來得及細究禮法的區別。
所以，荀子提出理想的禮法政治就是“明分使羣”（《富國》），實行禮治。具體是：“上莫不致愛其下，而制之以禮，上之於下，如保赤子，政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如毫末。則雖孤獨鰥寡，必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順，君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是爲隆正。然後皆內自省，以謹於分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。……治國者，分已定，則主相臣下百吏，各謹其所聞，不務聽其所不聞，各謹其所見，不務視其所不見，誠以齊矣。則雖幽閒隱闢，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國之徵也。”（《王霸》）治國理政，要在君臣、百姓自覺各盡其分位、職責，遵守禮法，上仁愛而下親敬。
四、“君子”是“法治”的主體
孔子已經提出“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）， “不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》），將禮看成人們道德或人性修養的必要內容。人之所以爲人，孔子認爲主要是仁義道德，表現在外，就是禮儀規範。荀子則進一步將有修養的君子看成實施法治的主體，強調君子帶頭進行法治修養的重要意義，這就豐富和具體化了儒家的君子理論和修養理論。
荀子認爲，法制再完善，若缺乏有修養的君子來實施，也將成爲具文。他說：“有治人無治法。……故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣。無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。……君子者，治之原也。”（《君道》）任何事情都需要人來做，國家則需要有修養的人來治理，法的實施和遵守，關鍵在培育“知法之義”、有德操、守法紀的君子，在他們帶動、引領下，讓國民養成君子風度。因爲君子是“禮義之始”，是實施禮義的帶頭人。有君子，法可以不用，因爲大家都彬彬有禮，沒有違法現象發生；沒有君子，即使法很完備，事情也未必做得好。這說明，君子是實施法治、治國理政的關鍵人物，“無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”（《王制》）。單有法制，而缺乏有法治修養的君子帶頭自覺遵守、實施，法制也難以落實；這可以解釋歷史上何以總是出現有法不依、執法不嚴、違法不究等現象。
荀子還注意到，法律不可能完備到圓滿程度，總有法律不能規範的領域；要是沒有君子做社會的中堅，一旦有法律未規範的領域，社會必將陷入混亂。他說：“法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也。中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經，聽之僻也。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。《傳》曰：治生乎君子，亂生乎小人，此之謂也。”（《王制》）法制再完備，但生產生活在不斷變化、發展，總有法制尚未規定的事情；如果沒有君子的道德自覺，禮儀規範，將很難做好這些事情。反過來，如果有大量君子做社會脊樑，即使有法律未曾規範處，也可以根據法律或道德“以類舉”，進行推論，建立新的社會規範，維護社會穩定。
綜上，荀子以爲，以禮法治國，不能沒有君子的主體作用。“君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也。……推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之衆，若使一人，故操彌約而事彌大，五寸之矩，盡天下之方也。”（《不苟》）這啓示我們，今天依法治國，不能脫離道德建設和禮儀建設，理應結合社會核心價值觀，從培養和樹立“君子”這種社會中堅力量入手，以便爲依法治國的實施做好充分的準備。
（作者工作單位：西北大學中國思想文化研究所）
（本章完）